Społeczne Królestwo Chrystusa w Kościele

dr Jacek Bartyzel

Idea Społecznego Królestwa Chrystusa przenika naukę Kościoła katolickiego na wszystkich etapach jego ziem­skiego pielgrzymowania od chwili ustanowienia go przez Boskiego Założyciela. W sposób oczywisty i łatwy do potwierdzenia wielokrotnymi przykładami zakorzenia się ona w treści nauczania samego Chrystusa Pana, przekazanej nam w księgach Nowego Testamentu i w całej Tradycji apostolskiej, jak również – na zasadzie antycypacji i prefiguracji – w księgach Starego Testamentu, zwłaszcza prorockich.

 Zrozumiałe przeto, że przez wieki była ona także oczywistością dla słuchających Słowa Bożego rzesz katolików, a nawet dla wielu chrześcijan, którzy z różnych powodów i w różnych okolicznościach odpadli w toku dziejów od prawdziwego Kościoła…
Zarazem nie powinno budzić sporów stwierdzenie, że dok­trynalną kulminacją nauczania pontyfikalnego w tym zakresie była ogłoszona 11 grudnia 1925 r. encyklika pa­pieża Piusa XI O królewskiej godności Chrystusa Pana, zatytułowana zgodnie ze zwyczajem od dwóch pierwszych słów tekstu, Quas primas, zaś liturgicznym tego zwień­czeniem było jednoczesne ustanowienie święta Chrystu­sa Króla.

Wskazane powyżej okoliczności otwierają dwie drogi pre­zentacji zagadnienia. Pierwszą byłoby możliwie pełne i usystematyzowane przedstawienie idei Społecznego Kró­lestwa Chrystusa w doktrynie katolickiej i w całej histo­rii Kościoła, unaoczniające wszystkie etapy jej rozwoju i pogłębionego w różnych aspektach jej rozumienia. Wyma­gałoby to trudnego do oszacowania co do rozmiarów, za­pewne nawet wielotomowego, studium, którego autor musiałby mieć jednocześnie kompetencje przynajmniej teologa, filozofa i historyka Kościoła, a zapewne jeszcze i w wielu bardziej szczegółowych dyscyplinach. Jest to dla nas, niestety, nieosiągalne. Pozostaje nam zatem druga możliwość, którą, nolens volens, obieramy, tj. streszcze­nia głównych punktów encykliki Piusa XI, będącej prze­cież – jak to już zaznaczono – zwięzłą syntezą owej nauki, prócz tego zaś przedstawienia najtrafniejszego w naszym rozeznaniu komentarza filozoficznego do owej encykliki, wreszcie zasygnalizowania raczej niż pełnej dokumenta­cji jej recepcji oraz dalszych losów samej idei w świecie katolickim. Zaznaczyć jeszcze wypada, że wszystkich tych czynności dokonujemy jedynie na gruncie posiadanych kompetencji historyka idei i filozofa polityki.

Królewska godność Chrystusa w nauczaniu Piusa XI

Znaczące dla omawianego tematu sformułowania poja­wiają się już w preambule Quas primas. Ojciec Święty nawiązuje tam do encykliki inaugurującej jego pontyfi­kat – Ubi arcano Dei z 23 grudnia 1922 r., w której jako najgłębsza przyczyna nawiedzającej świat nawałnicy zła (chodziło, rzecz jasna, o wojnę światową i rewolucję bol­szewicką) wskazane zostało usunięcie Jezusa Chrystusa i Jego prawa z obyczajów, życia prywatnego i rodzinnego, ale także z życia publicznego. Zauważmy, że skoro papież mówi o „usunięciu”, znaczy to, że uprzednio prawo Chry­stusowe i On sam musieli być we wskazanych sferach w jakiś sposób obecni, albowiem nie można usunąć czego­kolwiek, co nie znajdowałoby się na danym miejscu.

Jedynym lekarstwem na ten nieszczęsny stan rzeczy oraz jedyną nadzieją prawdziwego i trwałego pokoju między ludźmi, klasami i narodami jest powszechne przywróce­nie panowania Chrystusa. W inauguracyjnej encyklice Piusa XI społeczno-polityczny wymiar tego panowania, będący tematem przewodnim Quas primas, został już in nuce wyłożony następującymi słowy: Chrystus Pan kró­luje w końcu w społeczności państwowej, gdy najwyższą cześć oddaje się Bogu a z Boga wyprowadza się pochodze­nie władzy i wszystkie jej prawa, ażeby tym samym nie było nadużycia ze strony rządzących ani braku rozumne­go posłuszeństwa ze strony poddanych i aby Kościół cie­szył się tym stanowiskiem, jakie mu sam Zbawiciel wy­znaczył, to jest był uznany jako organizacja niezależna, jako nauczyciel i przewodnik państw i narodów, nie w tym znaczeniu, jakoby miał władzę państwową zmniejszać -albowiem państwa posiadają w swoim porządku pełność władzy – ale na to, aby je udoskonalić podobnie jak łaska udoskonala naturę ludzką. W ten sposób staną się pań­stwa dla ludzi walną pomocą w osiągnięciu najwyższego celu, którym jest szczęśliwość wieczna, a równocześnie dadzą trwałą podstawę dla pomyślności doczesnej. Jak widać, papież pozostaje tu literalnie na gruncie Tomaszo­wej wykładni relacji między (kościelnym) „sternikiem” a (państwowym) „cieślą” oraz zadań każdej z societatis per­fectas we właściwych im zakresach. W Quas primas ude­rza atoli również spora, mimo wszystko, doza optymizmu sternika nawy Chrystusowej, pomimo wskazania przytła­czających świat powojenny nieszczęść, jako że pośród owej „nawałnicy zła” postrzega on dopiero powstały, czy też sil­niej rozbudzony, ów prąd wśród ludów ku Chrystusowi i Kościołowi Jego, (…) iż wielu z tych, co wzgardziwszy pa­nowaniem Odkupiciela [...], przygotowują się spiesznie i dojrzewają, by wrócić do obowiązków posłuszeństwa.

Wykład nauki o królowaniu Chrystusa papież rozpoczyna od objaśnienia sensu i zakresu wielorakości znaczeń tego atrybutu. Na pierwszym (chronologicznie, ze względu na dawność posługiwania się tą atrybucją) miejscu jest tu znaczenie metaforyczne: Chrystus jest Królem w znacze­niu przenośnym ze względu na najwyższy stopień dosto­jeństwa, przewyższający (i oczywiście wyprzedzający) wszystkie stworzenia. Z tego względu Chrystus króluje i królować powinien w ludzkich umysłach (bo jest Prawdą, z której ludzie winni czerpać), w ludzkiej woli (bo jedynie w hipostatycznym zjednoczeniu obu Jego natur nieskazitelna wola ludzka stosuje się zupełnie do woli Bożej) oraz w ludzkich sercach (jako przewyższająca wszystko Miłość, przyciągająca dusze). W innym, i głębszym jednak, zna­czeniu Chrystus jest Królem jako człowiek, o którym je­dynie można powiedzieć, że od Ojca otrzymał władzę i cześć i królestwo (Dn 7,13-14), jako ten, który będąc wspólistot­nym Ojcu, wszystko ma wspólne z Ojcem, a więc także najwyższe i nieograniczone władztwo nad wszystkim stwo­rzeniem [Qp, 8].

Powyższy tryb wykładu zostaje następnie uzupełniony przez argumentację historyczno-egzegetyczną w świetle Pisma Świętego. Pius XI daje w tym miejscu zwięzły prze­gląd (jak sam zaznacza: z lekka dotykając [Qp, 10]) odno­szących się do królowania i Królestwa Chrystusa, licznych proroctw Starego Testamentu, w tym prefiguracji przy­szłego prawdziwego Króla nad Syjonem i Króla Izraela w Księdze Liczb (24, 19) i w Psalmach (Ps 44 i 71) oraz w przepowiedniach Izajasza (Iz 9, 6-7), Jeremiasza (Jr 23, 5), Daniela (Dn 2, 44 i 7, 14-15) i Zachariasza (Zch 9, 9). Następnie czyni to samo w odniesieniu do Nowego Testa­mentu, z powołaniem się na Ewangelie według św. Łuka­sza (Łk 1, 32-33), Mateusza (Mt 25, 31-40 oraz 28, 18) i Jana (J 18, 37), a także na Apokalipsę (Ap 19, 16) oraz listy św. Pawła do Hebrajczyków (Hebr 1, 1) i Pierwszy list do Koryntian (1 Kor 15, 25). Występujący tak licznie w księgach Nowego Testamentu tytuł królewski (Kyrios, Basileus) Chrystusa, nabrał kształtu doktrynalnego (o czym Pius XI wspomina nieco wcześniej) wraz ze zdefi­niowaniem przez Sobór Nicejski w 325 r. dogmatu o współ­istotności Syna z Ojcem, kiedy to Sobór włączając do Sym­bolu czyli składu wiary, słowa „którego królestwa nie bę­dzie końca „, stwierdził królewską godność Chrystusa [Qp, 7]. Tę część domyka wspomnienie nieprzerwanej od staro­żytnych ksiąg liturgicznych świadomości królewskości Chrystusa w liturgii kościelnej, przy czym godny podkre­ślenia jest fakt wskazania przez Ojca Świętego, iż w tym nieustannym wysławianiu Chrystusa-Króla, łatwo można zauważyć prześliczną harmonię między naszymi a wschod­nimi obrzędami[Qp, 11]. Tym samym papież wskazuje pod­stawę autentycznego ekumenizmu, którą jest jedynie za­chowanie zgodności pomiędzy lex orandi a lex credendi.

Powracając do wykładu doktrynalnego, papież wskazuje dwa fundamenty królewskiej godności Chrystusa. Pierw­szym jest unia hipostatyczna natury boskiej i ludzkiej w Osobie Syna Bożego, z czego wynika, iż Chrystusowi panu­jącemu na mocy tego zjednoczenia nad całym stworzeniem należy się uwielbienie – i jako Bogu, i jako człowiekowi -zarówno od ludzi, jak i od aniołów. Tę implikację panowa­nia Chrystusa z mocy Jego istoty i natury podkreślał już, cytowany w encyklice, św. Cyryl Aleksandryjski. Drugim i poniekąd przewyższającym pierwszy (przynajmniej w za­kresie tego, co może być dla nas piękniejszego lub milszego do pomyślenia), fundamentem tego panowania jest dzieło Odkupienia; Chrystus jest naszym Panem nie tylko z pra­wa natury, lecz także z prawa, które sobie nabył [Qp, 12] kupując nas zapłatą wielką (1 Kor 6, 20), czyli przelaną za nasze zbawienie Swoją Przenajświętszą Krwią.

Papież przechodzi następnie do esencjalnego określenia panowania Chrystusa, które obejmuje trojaką władzę, wyczerpującą zresztą istotę panowania: nauczania, usta­nawiania prawa i sądzenia. W tym fragmencie encykliki godne podkreślenia jest połączenie dwóch języków opisu­jących odmiennie naturę władzy: tradycyjnego – wspólne­go terminologii eklezjalnej i klasycznej filozofii polityki, oraz nowoczesnego, znamiennego dla „konstytucjonali­zmu”. Z jednej strony bowiem Pius XI mówi nie o trzech władzach oddzielnie, tylko o władzy trojakiej, akcentując w ten sposób substancjalną jedność władzy, bez – ontolo­gicznie niemożliwej – separacji owych władz. Jak każda prawdziwa władza, również i ta – najwyższa – władza Syna Bożego nad stworzeniem jest realnie jedna; tylko myśl ­nie, dla uwydatnienia ich funkcjonalnego odniesienia, można je „oddzielić”. Z drugiej strony papież wykorzystu­je – zapewne dla celów dydaktycznych, aby lepiej dotrzeć ze swoim przesłaniem do umysłów poddanych obróbce nowożytnego języka konstytucjonalistycznego – pojęcie władzy wykonawczej, którą, jak powiada, Chrystusowi ponadto należy przyznać [...] ponieważ wszyscy powinni słuchać Jego rozkazów, i to pod groźbą kar, jakich uparci nie mogą ujść’ [Qp, 13]. Poprzez takie instrumentarium terminologiczne czytelnik encykliki musi skojarzyć sobie ową egzekutywę Syna Bożego z wymienianymi wcześniej (obok władzy nauczania) legislatywą i judykaturą. Moż­na się zastanawiać czy ów „nowoczesny” implant był za­biegiem doktrynalnie szczęśliwym; pragmatycznie jednak stanowił, być może najskuteczniejszy sposób uzmysłowie­nia Chrystusowej plenitudo potestatis ludziom, nawykłym do wyobrażania sobie władzy a totali jedynie za pomocą Monteskiuszowego schematu trójpodziału władzy.

Kolejny temat rozwijany przez Ojca Świętego dotyczy natury i właściwości Królestwa Chrystusowego. Zasadni­czo jest ono duchowe i do duchowych rzeczy się odnosi [Qp, 13]. Znaczy to, że chcący weń wejść, przygotowują się poprzez pokutę, nie mogą zaś inaczej wejść, jak przez wiarę i chrzest [...]: to królestwo przeciwstawia się jedy­nie królestwu szatana i mocom ciemności, a od swych zwolenników wymaga nie tylko, aby oderwali się od bo­gactw i rzeczy ziemskich i wyżej cenili nad nie skromność obyczajów i łaknęli i pragnęli sprawiedliwości[Qp, 14].

Całkowicie mylne byłoby atoli twierdzenie, że Królestwo Chrystusa odnosi się wyłącznie do rzeczy duchowych i ma sens jedynie eschatologiczny. Pogląd taki jest jednym z najgrubszych błędów – dodajmy, że rozpowszechnionych zwłaszcza obecnie. Prymat sensu duchowego tego Króle­stwa – wyjaśnia Pius XI – należy rozumieć w tym znacze­niu, że nie było nigdy zamiarem Pana Naszego zastępo­wać władców ziemskich i stać się jednym – choćby i najpo­tężniejszym – z nich, albowiem królestwo Jego nie jest z tego świata. Nadprzyrodzonemu znaczeniu Królestwa Chrystusa przeciwstawia się jedynie błędny sposób poj­mowania mesjańskiej misji Syna Bożego, właściwy przede wszystkim spolityzowanemu mesjanizmowi żydowskie­mu, przepojonemu pragnieniem czysto doczesnej potęgi i chwały Izraela – i ewentualnie tym innym mesjanizmom, które wzorując się na mesjanizmie żydowskim, dokonują analogicznej terrestrializacji królestwa Bożego. Właśnie aby zaznaczyć tę fundamentalną różnicę, Chrystus Pan zbijał ich [żydów, a nawet samych apostołów] czcze mniemania i odbierał im nadzieję na to, iż Mesjasz wy­walczy ludowi i przywróci Królestwo Izraelskie [Qp, 13].

Chociaż zatem Królestwo Chrystusa nie jest z tego świa­ta, On sam jest władcą całego stworzenia, który jedynie dopóki żył na ziemi, wstrzymywał się zupełnie od wyko­nywania tejże władzy i jak niegdyś wzgardził troszcze­niem się i posiadaniem rzeczy ludzkich, tak wówczas po­zwolił i pozwala dziś na nie tym, którzy je posiadają [Qp, 14]. Chrystus – i to nie tylko jako Druga Osoba Trójcy Świętej, lecz również Chrystus człowiek – otrzymał od Ojca nieograniczone prawo do całego ziemskiego stworzenia, władzę nad wszystkimi sprawami doczesnymi. Cytowane wyżej wyjaśnienie papieża zdaje się wskazywać, że fakt, iż tego prawa Chrystus Król nie wykonywał bezpośrednio ani podczas swojej ziemskiej misji, ani nadal nie wykonu­je go od czasu Wniebowstąpienia, jest Jego – można rzec -suwerenną decyzją. Mógłby tak uczynić, gdyby chciał, i uczynić wszystkich władców ziemskich swoim „podnóż­kiem”, ponieważ ma do tego prawo, które nie może być przez nikogo kwestionowane; lecz Jego wolą było z niego nie korzystać. Możemy się jedynie domyślać (a utwierdza nas w tym nauka Kościoła), że taki sposób postępowania wynika z opatrznościowego planu Stwórcy wobec człowie­ka, który w pełni wolności swojej woli winien w tym pla­nie uczestniczyć i świadomie poddać się panowaniu Chry­stusa jako swojego Przewodnika w drodze ku Ojcu. Jed­nak ta okoliczność, iż jedni ludzie (i jedni rządzący) pano­waniu temu poddają się chętnie, inni opieszale, jeszcze inni zaś w ogóle tego uczynić nie chcą lub wręcz pragną temu panowaniu zaprzeczyć, nie zmienia niczego w czy­jejkolwiek pozycji względem nieograniczoności władzy Króla Królów i Władcy Władców. Człowiek, jak inne byty rozumne – anioły, może być poddany władzy boskiej do­browolnie lub nie, ale niczyja wola nie jest władna stanąć w poprzek woli Bożej. W tym kontekście Pius XI przyta­cza znamienne rozgraniczenie swojego poprzednika, Le­ona XIII, z encykliki Annum Sacrum, tyczące trybu pano­wania Odkupiciela nad ludźmi w zależności od ich statu­su: już to katolików, już to chrześcijan w ogólności, już to wszystkich niechrześcijan. Mianowicie: Panowanie Jego obejmuje nie tylko ludy katolickie i nie tych samych tyl­ko, którzy chrztem świętym obmyci prawnie do Kościoła należą, choć błędnymi mniemaniami sprowadzeni na bez­droża, lub niezgodą odłączeni od miłości, ale ogarnia też wszystkich, którym braknie wiary chrześcijańskiej, tak, że prawdziwie wszystek rodzaj ludzki zostanie pod władzą Jezusa Chrystusa. Nie należy zatem mylić jurydycznej i dyscyplinarnej władzy Kościoła nad formalnie należący­mi do niego katolikami (i wszystkimi ochrzczonymi, jako że tylko Kościół jest uprawnionym szafarzem sakramen­tów) od powszechnego panowania Chrystusa nad wszyst­kimi ludźmi, w tym niewiernymi, legitymizowanego – jak już wiemy – zarówno naturą bosko-ludzką Chrystusa, jak i Jego nabyciem tego prawa poprzez dzieło Odkupienia.

Powyższy wywód stanowi niejako introdukcję papieską do tezy głównej, stanowiącej kwintesencję wykładu o spo­łecznym panowaniu Chrystusa Króla, rozciągającym się nie tylko na jednostki i wspólnoty nuklearne (rodziny), lecz również na wspólnoty wyższego rzędu, na czele ze wspólnotą polityczną – państwem (civitas, respublica). Jak podkreśla z naciskiem papież, nie ma tu żadnej różnicy między jednostkami, rodzinami czy państwami, ponieważ ludzie złączeni w społeczeństwie niemniej podlegają wła­dzy Chrystusa, jak jednostki [Qp, 15]. Powołując się w tym miejscu na Dzieje Apostolskie (Dz Ap 4, 12) oraz na św. Augustyna (List do Macedończyków, rozdz. 3), wyja­śnia, że to „On [Chrystus] jest źródłem zbawienia dla po­jedynczych ludzi, jak i dla ogółu; (…) On sam jest sprawcą pomyślności i prawdziwej szczęśliwości tak dla pojedyn­czych obywateli, jak dla państwa [Qp, 15].

Uznanie podległości wspólnot politycznych władzy Chry­stusa nie jest jednakowoż tylko prostą konstatacją, jako konieczny wynik poprzedzającego ją rozumowania. Wika­riusz Chrystusa nie opisuje tutaj jakiegoś prawa natury tak nieodpartego, jak na przykład prawo grawitacji, albo­wiem – jak już wiemy – źle zreflektowana, lecz zawsze wolna, wola ludzka może (jest w stanie możności) temu panowaniu się przeciwstawić lub je ignorować. Dlatego, Społeczne Królestwo jest w encyklice prezentowane nie jako coś danego, lecz zadanego, jako powinność nałożona na piastunów władzy doczesnej wraz z ich poddanymi. Są oni wprost wezwani do publicznego okazywania swojego poddaństwa Królowi Królów – pod rygorem utraty niezbęd­nego do sprawowania władzy autorytetu oraz ryzyka umniejszenia dobra powierzonych ich pieczy ojczyzn: Nie­chże więc rządcy państw nie wzbraniają się sami i wraz ze swoim narodem oddać królestwu Chrystusowemu pu­blicznych oznak czci i posłuszeństwa, jeżeli pragną zacho­wać nienaruszoną swą powagę i przyczynić się do pomno­żenia pomyślności swej ojczyzny [Qp, 15]. W związku z tym Pius XI przywołuje też argument ze swojej po­przedniej encykliki (Ubi arcano Dei) o groźbie zbu­rzenia fundamentów władzy przez zastąpienie za­sady pochodzenia władzy od Boga demokratyczną antyzasadą jej pochodzenia od ludzi; wskazuje tym samym niedwuznacznie na ścisłą koherencję mię­dzy ustrojową teorią i praktyką demokracji a reli­gijnym i politycznym ateizmem.

Papieska troska o oparcie władzy publicznej na zdrowej i mocnej – a zatem transcendentnej, bo wszelka inna jest z natury krucha – opoce wyraża się dalej w ukazywaniu wielorakich dobrodziejstw płynących dla ludzi wszelkie­go stanu z publicznego uznania królewskiej władzy Chry­stusa. Byłoby to przeniknięcie całego społeczeństwa spra­wiedliwą wolnością, ładem, zgodą i pokojem. Uderza jed­nak, że w sposób szczególny i odrębnie papież uwydatnia korzyści płynące z tego dla samych rządzących i utwier­dzenia ich władzy. Na pierwszy miejscu postawiony zo­stał tu -jakże zapomniany już w czasach pontyfikatu Piu­sa XI i jakby wstydliwie ukrywany nawet w istniejących jeszcze monarchiach – argument jaskrawo kontrastujący z powszechnie dominującym typem racjonalności politycz­nej, odwołującej się już wyłącznie do (w znanej typologii Maxa Webera) legitymizacji legalistycznej, jedynie zrozu­miałej w odczarowanym (Entzaberung) świecie. Papież albowiem nie waha się odwołać do legitymizacji (też w sensie Weberowskim) tradycyjnej, tj. do nadprzyrodzone­go nimbu otaczającego konsekrowaną (i w ten sposób partycypującą w królewskości Chrystusa) osobę panującego, co wpływa też zbawiennie na poddanych: Albowiem jak królewska godność Pana Naszego ludzką powagę książąt i władców przyobleka pewnym urokiem religijnym, tak też uszlachetnia obowiązki i posłuszeństwo obywateli [Qp, 16]. Nie chodzi tu jednak tylko o pewien urok, który sam w sobie mógłby być – w złej wierze – rozumiany nie meta ­fizycznie, lecz psychologicznie i subiektywnie (nawet jako rodzaj szlachetnego kłamstwa czy pożytecznej ułudy, uła­twiającej rządzenie), lecz o wyraźny powrót do najwznio­ślejszej idei teologiczno-politycznej Christianitas, to zna­czy Boskiego Wikariatu władcy doczesnego w jego ziem­skim królestwie, będącego zarazem warunkiem dobrego (i uświęconego) rządzenia, zapewniającego realizację bo­num commune: Jeżeli panujący i prawowici przełożeni będą przekonani, że wykonują władzę nie tyle na mocy prawa własnego, ile z rozkazu i w zastępstwie Boskiego Króla, to niezawodnie święcie i mądrze używać będą swej władzy i będą mieć na względzie dobro publiczne i god­ność ludzką poddanych, skoro wydawać będą prawa i do­magać się ich wypełnienia [Qp, 16]. Równie zbawiennym, co pokój i ład społeczny, skutkiem tej sytuacji będzie w ocenie papieża wyrobienie w obywatelach zdolności do rozróżniania pomiędzy słabością i ułomnością konkretnych panujących i innych rządzących, jako ludzi podobnych innym, a ich swoistym, nie-immanentnym statusem ziem­skiego imago Dei, imago Christi – skoro w nich [obywatel] będzie widział obraz i powagę Chrystusa Boga i człowie­ka [Qp, 17]. W swoim wykładzie teologii politycznej pa­pież śmiało przypomina tedy nie tylko o Wikariacie wład­cy, ale również o jego obowiązku bycia naśladowcą Chry­stusa (Christomimetes) oraz pośrednio nawiązuje do śre­dniowiecznej teorii dwóch aa/władcy (King’s Two Body): jednego, śmiertelnego, jak u wszystkich ludzi; drugiego duchowego i niezniszczalnego.

Zostało już wykazane, że teologia polityczna Piusa XI wyklucza dwa alternatywne do boskiego pochodzenia wła­dzy – i oba sekularystyczne – podejścia: demokratyczny koncept pochodzenia władzy od ludzi (vel „ludu”) i stato­latryczny koncept jej pochodzenia z prawa własnego wład­cy (vel „państwa”). Trzeba zatem postawić kropkę nad i i powiedzieć, że wyłożona w nauczaniu magiste­rialnym tego papieża koncepcja Społecznego Kró­lestwa Chrystusa, jeśli nawet nie teoretycznie, to in concreto i w pełni, politycznie może być wyarty­kułowana tylko w monarchicznej formae regiminis. Tylko w monarchii bowiem pierwiastek nadprzyrodzony, dzięki konsekracji osoby władcy, jest stanem metafizycz­nym, a nie jedynie socjologicznym faktem (osobistej) cha­ryzmy. Tylko monarcha może działać jako porucznik Boga, ponieważ otrzymał swoją władzę też od ojca, a nie (jak republikański prezydent) od ludu lub (jak dyktator) zni­kąd. Tylko w osobie monarchy wreszcie może zaistnieć -oczywiście tylko na zasadzie metafizycznej analogii, a nie bytowej identyczności z Chrystusem – hipostatyczne zjed­noczenie dwóch, natur: ułomnego, niewolnego od wad, czło­wieka i obrazu Chrystusa. Taką konkluzję usprawiedli­wia także częstsze posługiwanie się przez Piusa XI no­menklaturą monarchiczną (zawsze i wyłącznie obecną w języku eklezjalnym aż do nauczania bł. Piusa IX, lecz nieomal zarzuconą przez Leona XIII, który mówiąc o boskim pochodzeniu zazwyczaj używa neutralnej względem for­my ustroju, formy władza lub rządzący): władcy, książęta albo panujący, aniżeli ustrojowo neutralną. W jednym wypadku pojawia się wyraźne rozróżnienie: władcy i inni rządcy państw [Qp, 16], co sugeruje niedwuznacznie ty­powość formy monarchicznej i uboczność lub fakultatyw­ność formy republikańskiej. Co więcej, już tylko termin królestwo (a nie, jak w innym miejscu: państwa i króle­stwa) pojawia się jako polityczny kontekst (przywołujący na myśl Dantego ideał Monarchia universalis) rozszerza­nia się królestwa Chrystusowego na cały rodzaj ludzki: Co się zaś tyczy dobrodziejstw zgody i pokoju, jest to pewną rzeczą, że im szerszym jest królestwo i obejmuje cały ród ludzki [podkr. moje - JB], tym więcej ludzie stają się świa­domi tej łączności, która ich wzajem jednoczy [Qp, 17]. Można zatem w uzasadniony sposób mówić przynajmniej o wyraźnej opcji preferencyjnej dla monarchii w świetle ideału Społecznego Panowania Chrystusa Króla.

Ważne konsekwencje polityczne niesie za sobą także ostat­nia część encykliki, w której papież wyłuszcza powody ustanowienia osobnego święta Chrystusa Króla w kalen­darzu liturgicznym. Postrzega bowiem w tym dziele śro­dek zaradczy na laicyzm, kładąc nacisk właśnie na wielo­stopniową sekularyzację sfery publicznej: od zaprzecze­nia panowania Chrystusa nad wszystkimi narodami i odmówienia Kościołowi otrzymanej od Chrystusa władzy nauczania ludzi, ustanawiania praw, rządzenia naroda­mi [Qp, 20], poprzez niegodziwe zrównywanie religii ka­tolickiej z innymi religiami, dalej poprzez poddawanie jej władzy świeckiej, aż po próbę zastąpienia jej deistyczną religią naturalną lub w ogóle ateizm państwowy. Pius XI wyraża nadzieję, że obchodzone odtąd corocznie, uroczy­ście i publicznie święto Chrystusa Króla rychło sprowadzi z powrotem społeczeństwo do Najukochańszego Zbawcy [Qp, 21]. Będzie ono wreszcie napomnieniem tak dla jed­nostek, jak dla władz i rządzących, o obowiązku publicz­nego oddawania czci i słuchania Chrystusa; przywiedzie im bowiem na myśl ów sąd ostateczny, na którym Chry­stus, nie tylko usunięty z życia publicznego, lecz także przez wzgardę zlekceważony i zapoznany, bardzo surowo pomści tak wielkie zniewagi, ponieważ godność Jego kró­lewska tego się domaga, aby wszystkie państwa tak w wydawaniu praw i w wymierzaniu sprawiedliwości, jak też w wychowaniu młodzieży w zdrowej nauce i czystości obyczajów zastosowały się do przykazań Bożych i zasad chrześcijańskich [Qp, 26]. Święto to ma zatem, jak widać, pełnić również rolę społeczno-politycznej parenetyki, nie­jako zegara monarchów. Z tego powodu szczególnie zna­czące – także z uwagi na późniejsze losy tego święta, o czym dalej – jest podane przez papieża uzasadnienie wy­znaczenia terminu uroczystości na ostatnią niedzielę paź­dziernika, tj. poprzedzającą uroczystość Wszystkich Świę­tych: A do obchodzenia tego święta wydała się najodpo­wiedniejsza spośród innych ostatnia niedziela paździer­nika, która prawie [podkr. moje - JB] zamyka okres roku kościelnego: w ten sposób rozpamiętywanie w ciągu roku tajemnic życia Jezusa Chrystusa zakończy się niejako i pomnoży świętem Chrystusa Króla i zanim [podkr. moje -J. B] obchodzić będziemy chwałę Wszystkich Świętych, wysławiać i głosić będziemy chwałę Tego, który tryumfu­je we wszystkich Świętych i wybranych [Qp, 25]. Nie na­leży odsuwać obchodzenia tego święta całkowicie w sferę eschatologiczną, w którą rok liturgiczny przenosi po uro­czystości Wszystkich Świętych, lecz zakorzenić ją także mocno na ziemi, w sferze społecznej właśnie. Chodzi prze­cież o to, aby Jezusa Króla wyprowadzić z zacisza świę­tych przybytków, jak gdyby z ukrycia i wiodąc Go w try­umfalnym pochodzie po ulicach miast (…) przywrócić [Mu] wszystkie prawa królewskie [Qp, 23].

Komentarz filozoficzny

Spośród komentarzy, którymi opatrywano Quas primas, szczególnie wart prezentacji zdaje nam się wywód północ­noamerykańskiego (lecz związanego z karlistowskim nur­tem tradycjonalizmu hiszpańskiego) filozofa tomisty -Fredericka D. Wilhelmsena (1923-1996), z tego między innymi powodu, że z wielką subtelnością i głębią inter­pretacji potwierdza on nasze własne, daleko mniej dosko­nale wyrażone w powyższym streszczeniu intuicje. Komen­tarz ów, w swojej oryginalnej, hiszpańskiej wersji (pt. Fi-losofia politica y teologia politica: a propósito de la Quas Primas) został niedawno opublikowany jako czwarty i ostatni rozdział pośmiertnego pierwodruku książki, za­wierającej nadto zapis trzech konferencji wygłoszonych przez autora w 1992 r. na Uniwersytecie Papieskim Co-millas w Madrycie .

Nie zatrzymując się nad (skądinąd ważnym i ciekawym) wskazaniem przez autora kontekstu powstania encykli­ki, tj. upadku ostatniej katolickiej monarchii (Austro-Węgier), apogeum prześladowań religijnych w Meksyku i początków faszyzmu, przejdziemy od razu do głównego wątku rozważań filozofa chrześcijańskiego, inspirowanych encykliką Quas primas. To, co uderza go najbardziej w związku z faktem proklamowania Chrystusa Królem, to spostrzeżenie, że aczkolwiek w Starym Testamencie ist­nieje wiele odniesień do Boga Ojca jako do Króla, w du­chowości katolickiej nigdy nie rozwinęło się specyficzne nabożeństwo tego rodzaju. We wszystkich formach modli­twy mamy skłonność zwracania się do Niego, jako do „Ojca”, lecz chociaż Ojciec jest rzeczywiście Królem w głęb­szym sensie, historycznie rzecz ujmując ani pobożność ludowa, ani kościelna, nigdy nie koncentrowały się na Jego Królewskość. Jako Króla czcimy Syna Bożego, natomiast Bóg Ojciec nie ma w kulcie katolickim swojego święta! Jest to rzecz dla filozofa chrześcijańskiego intrygująca, toteż domaga się znalezienia wyjaśnienia.

W egzegezie Wilhelmsena jest ono następujące. Bóg Oj­ciec jest prazasadą ( ) albo, inaczej mówiąc, początkiem (principio), podstawą Trójcy Świętej, dlatego absolutnie nic nie otrzymuje (adquiere) ani nie dziedziczy (hereda). Mistrz Wilhelmsena – św. Tomasz z Akwinu – podkreślał zawsze, że żaden ojciec nie może być swoim własnym sy­nem. W relacjach konstytuujących Trójcę Świętą Bóg Oj­ciec jest wyłącznie (solamente) Ojcem, a Syn Boży wyłącz­nie Synem. Natomiast w relacjach panujących w rodzi­nach ludzkich ojcostwo jest tylko jedną z ról przynależ­nych ojcom, jako ojcom swoich synów. Lecz przecież ludzcy ojcowie sami są synami swoich ojców. Dlatego w ich wypadku relacja ojcostwa jest związkiem przypadkowym (un relación accidental); w wypadku Boga Ojca jest ona wszystkim, czym On jest (es todo lo que es). Tak samo Syn Boży jest w tej relacji niczym więcej (nada mas), niż Synem Swego Boskiego Ojca. Wszakże: Ten, który poznał Mnie, poznał i Ojca Mojego (J 8, 19). W Drugiej Osobie Trójcy Świętej nie ma nic, czego by nie było w Pierwszej, i w Pierwszej nie ma nic, czego by nie było w Drugiej. Wsze­lako, Ojciec nie jest Synem, a Syn nie jest Ojcem.

Tak jak każdy syn dziedziczy po swoim ojcu, również Syn Boży dziedziczy po Bogu Ojcu. W tym fakcie od­krywamy pierwszą z cech, która pozwala nam pro­klamować Chrystusa Królem. Konfrontując ów fakt z materią polityki, Wilhelmsen zauważa, że władza politycz­na jest zawsze nabyta albo delegowana. Nie wgłębiając się w szczegóły typów wspólnot politycznych, możemy wszakże odkryć, że istnieją trzy sposoby uzyskania panowania:

a) Władzę się dziedziczy (elpoder se hereda), kiedy syn króla dziedziczy po swoim ojcu. Hiszpańska filozofia poli­tyczna nazywa to legitymizmem pochodzenia” (legitimi-dad de origen): jestem królem, ponieważ mój ojciec był królem i ja to po nim odziedziczyłem. Owa zasada dzie­dziczenia jest zawsze usprawiedliwiona wieloma wzglę­dami jurydycznymi. Jestem na przykład pierwszym w li­nii primogenitury; atoli mógłbym być uznany za niezdol­nego do sprawowania władzy z powodu choroby, szaleń­stwa lub zdeprawowania moralnego. To, komu wówczas przypadnie korona, nie jest spowite niejasnością ani wy­stawione na przypadek, lecz zostało ustalone w prawach i skonkretyzowanych warunkach. Korona może przejść na mojego młodszego brata, możliwe też, że królewska linia sukcesyjna przypadnie kobiecie. Reguły sukcesji są nie­raz bardzo skomplikowane w systemach prawnych róż­nych narodów. W każdym razie zawsze zasadą naczelną jest dziedziczenie panowania.

Rozumiemy teraz, dlaczego modlitwy kierowane do Boga Ojca tak rzadko rozpamiętują Go jako Króla: Bóg Ojciec jako źródło (fuente) Trójcy Świętej nie dziedziczy niczego, tymczasem my, po ludzku, Królewskość łączymy z dzie­dziczeniem. Syn Boży natomiast dziedziczy po Swoim Ojcu – acz nie w sensie podporządkowania. Przeto Wieczne Sło­wo (Verbum) Ojca (Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo – J 1,1) jest już Królem, który dziedziczy jako Bóg (en cuanto Dios). A ponieważ to Wiecz­ne Słowo jest wcielonym Chrystusem, Jezusem z Nazare­tu, jest On Królem także jako człowiek. „Każde działanie Naszego Pana jako człowieka odsyła do hipostatycznego zjednoczenia: Króla jako Boga i Króla jako Człowieka (Rey en cuanto Dios, El es Rey en cuanto Hombre). Dziedziczy On od Ojca całość stworzenia. Królestwo Chrystusa, jak podkreślił Pius XI w Quas primas, należy do Niego tak samo jako dla Boga, jak i jako dla Człowieka” .

b) Jednakowoż w rzeczywistości ludzkiej panowanie nie zawsze jest dziedziczone po poprzednim królu, po ojcu. W materii ziemskiej istnieje jeszcze jeden tytuł do panowa­nia. Władza może być zdobyta przemocą (violencia): nowy król zastępuje poprzedniego, detronizując go (destronando-le). W takim wypadku nastaje również nowy porządek polityczny, zastępujący poprzedni. Jeśli prześledzimy sys­temy polityczne wszystkich państw, to w ich historii za­wsze napotkamy co najmniej jednokrotne zastąpienie jed­nego systemu przez drugi przemocą. Co więcej, wygląda na to, że tytuł do panowania zdobyty przemocą przewyż­sza tytuł odziedziczony: założyciel dynastii, biorąc wła­dzę w posiadanie mieczem, zdobywa dla swoich synów i wnuków prawo dziedziczenia zawarte w jego zbrojnym zwycięstwie. Wilhelmsen ironizuje z sentymentalistów, nauczających dzisiaj na uniwersytetach, którzy wzdrygają się na myśl o takich rozwiązaniach i częstokroć próbują je zaciemnić lub w ogóle zanegować. Lecz one były i są fak­tem. Przemoc jest źródłem każdego porządku polityczne­go, jaki możemy zidentyfikować w historii ludzkości.

Autor tych rozważań idzie jeszcze krok dalej, bulwersując zapewne sentymentalistów rozplenionych dziś także w teologii czy po prostu w duszpasterstwie. Przypomina al­bowiem, że Pan Nasz Jezus Chrystus także jest Kró­lem uprawnionym do stosowania siły (Rey con el de-recho de la fuerza). Pobił On siły ciemności i obalił Szata­na. Zdobył dla nas zbawienie przez Krzyż. Ów Święty Krzyż, na którym wisiał i który pokonał przez Swoje Zmar­twychwstanie, jest również znakiem zwycięstwa i poko­nania świata diabelskiego. Tak samo jak królowie ludz­cy mogą zostać królami poprzez podbój, Chrystus został Królem podbijając świat. Jeślibyśmy poszu­kiwali paradygmatu króla wojownika (el rey guer-rero), to jego kwintesencję znaleźlibyśmy w Naszym Panu, w jego zwycięstwie nad śmiercią Krzyża [podkr. moje - J. B. ]. Wilhelmsen przypomina w tym miej­scu znany aforyzm G. K. Chestertona o formie krzyża jako formie miecza. I dodaje, że król wojownik jest figurą wy­stępującą w literaturze i sztuce Zachodu od epoki germań­skich najazdów na rozkładający się Rzym pomiędzy IV a V w. Do wyobrażenia Chrystusa jako Króla Wojownika mógł odwołać się ów frankijski wódz (i król swojego wła­snego ludu) Chlodwig, który – usłyszawszy po raz pierw­szy historię Naszego Pana i Jego Ukrzyżowania -wy­krzyknął: Ach, gdybym ja tam był wraz z moimi Franka­mi! Oto jak król zwraca się do Króla – komentuje z wyraź­nym uznaniem Wilhelmsen. O wojowniczym i zdobywczym wymiarze ekspansji Wiary w świecie świadczy także mili­tarna struktura niektórych zakonów, choćby jezuitów, zwłaszcza u ich początku wraz ze św. Ignacym Loyolą. Chodzi tu jednak oczywiście zawsze o podbijanie świata nie dla siebie, lecz dla Chrystusa, dla Jego łaski i dla zba­wienia, które tylko On daje.

c) Wilhelmsen zauważa nadto, że we wczesnym średnio­wieczu przenikały się ze sobą dwie koncepcje królewsko­ści (realeza): germański wizerunek króla podczas bitwy (rey en la batalia) ze starszym, biblijnym wyobrażeniem króla jako mędrca (hombre sabió). Archetypowym przy­kładem jest tu oczywiście król Salomon, wymierzający sprawiedliwość swojemu ludowi. Dochodzimy w ten spo­sób do trzeciego tytułu panowania: Człowiek może być wybrany na króla (ser elegido rey) nie z racji dziedzicze­nia ani z racji podboju, lecz dlatego, że został rozpoznany w swojej mądrości (sabiduria) [podkr. moje - J.B.]” . Ten (elekcyjny) tryb ustanowienia władcy wypływa ze spon­tanicznego uznania, że ów człowiek – wywodzący się z ludu – godzien jest być królem, ponieważ jest najmądrzejszy i najbardziej sprawiedliwy . Zostaje on powołany (Hamado) nie tyle do stanowienia praw, lecz aby mądrze interpreto­wać te prawa, które już istnieją w danej wspólnocie.

W tym aspekcie jednakże istnieje zasadnicza różnica, z metafizycznego punktu widzenia, pomiędzy królewskością Chrystusa a jakiegokolwiek króla ziemskiego. W odróż­nieniu od zwykłego człowieka mądrego, wyniesionego do władzy, w Naszym Panu nie istnieje żadna prawda ani mądrość, która byłaby uzyskana w drodze studiów czy ćwiczenia się w cnotach. To On sam jest Drogą, Prawdą i Życiem (J 14, 6) w swojej istocie (esencia), jako inkarna-cja całej Prawdy i całej Mądrości. Lecz stwierdzenie to musi być subtelnie doprecyzowane. Jako Bóg Chrystus jest Mądrością Ojca; jako Człowiek zna On całą Prawdę i Mą­drość, którą – znów jako Bóg – JEST ON SAM, jak mówi św. Paweł w Liście do Kolosan (Kol 1, 12-18).

Jak zatem widzimy, w historii ludzkości odkryte zostały trzy tytuły do panowania: dziedziczenie, siła i mądrość. Wydaje się – mówi Wilhelmsen – że nie istnieje czwarty sposób zostania królem. Przypuszczenie to znajduje po­twierdzenie w analizie historycznej i filozoficznej. Na przy­kład jurysprudencja hiszpańska, sięgająca epoki Króle­stwa Toledańskiego Wizygotów oraz pism św. Izydora z Sewilli, rozróżniała dwa zasadnicze (oraz wzajemnie się uzupełniające) typy legitymizacji politycznej: wspomnia­ny już legitymizm pochodzenia oraz legitymizm pełnienia (legitimidad de ejercicio), to znaczy: skąd pochodzi wła­dza i jak jest ona wykonywana.

Sednem powyższego wywodu jest stwierdzenie, że wszyst­kie te trzy tytuły królewskości i oba rodzaje prawowitości zostały potwierdzone w najbardziej wysublimowanej i wspaniałej formie w panowaniu Chrystusa Króla. Pocho­dzenie (origen) Królestwa Naszego Pana istnieje w Nim samym, otrzymane od Jego Ojca, zaś w sensie ludzkim Jego genealogia sięga Domu Dawidowego. Wykonywanie (ejercicio) Jego władzy jest tożsame z Jego Mądrością. A zatem Chrystus jest Królem Królów (Rey de Reyes) i Pa­nem Stworzenia (Senor de la Creación). Swój tytuł odzie­dziczył od Ojca; zdobył go na Krzyżu poprzez zwycięstwo nad Szatanem; został rozpoznany w Swojej królewskości ze względu na nieskończoną Mądrość i Dobroć (Bondad).

W swoich rozważaniach Wilhelmsen rozwija także pod­niesiony w Quas primas wątek niesprzeczności pomiędzy duchowym (nadprzyrodzonym) a społecznym (doczesnym) wymiarem królowania Chrystusa. Zdanie z Ewangelii Janowej: Królestwo Moje nie jest z tego świata (J 18, 36) nie znaczy, że On króluje i rządzi tylko w wieczności, poza czasem. Oznacza to naprawdę, że Pan Nasz nie miał za­miaru ustanawiać porządku teokratycznego (politica teocratica) na ziemi, kierowanego bezpośrednio przez Nie­go”. Zgodnie z tą intencją Swojego Boskiego Założyciela Kościół zawsze uznawał różnicę pomiędzy władzą duchową (el poder espiritual) a doczesną (temporal). Celem (finalidad) władzy duchowej Kościoła jest prowadzić ludzi do zbawienia. Celem rządów ludzkich (el gobierno humano) jest prowadzić ludzi do szczęścia doczesnego (felicidad temporal), w tej mierze, w jakiej jest ono na tym padole osią­galne. W każdym razie, Kościół nie jest porządkiem politycznym (el orden politico), a ład polityczny nie jest Ko­ściołem . Jednakowoż – i to właśnie jest sednem właściwej relacji obu „mieczy”: duchowego i świeckiego – ład poli­tyczny musi być poruszony (animado) i ożywiony (vivifi-cado) zasadami moralnymi głoszonymi przez Kościół, któ­rego Głową (Cabeza) jest Chrystus. Takie ujęcie, znamien­ne dla całej Tradycji katolickiej, wyklucza – jako jawną herezję – całkowity rozdział Kościoła od państwa, ozna­czający sekularyzację polityki i wygnanie Chrystusa z przestrzeni publicznej. U podstaw tego (laicystycznego) modelu ustrojowego leży intelektualny błąd, przed którym ostrzegał już Akwinata, pomieszania rozdziału (separacióń) z odróżnieniem (distinción), skutkujący błędną metafizyką. W rzeczywistości można i trzeba odróżnić istotę od istnie­nia, ciało od duszy, politykę od wiary, ale nie należy ich rozdzielać. Ciało i dusza są różne, ale nierozdzielne aż do śmierci. Mężczyzna i kobieta różnią się bez wątpienia od siebie, ale stanowią jedność w małżeństwie. Na tej samej zasadzie Kościół i państwo są różne w swoich celach i funk­cjach, ale nie powinny być odseparowane. Rozdzielanie ja­kichkolwiek bytów różnych, lecz kompatybilnych, może być przyrównane do cięcia ostrzem miecza, skutkującego roz­padem na dwie oddzielne części. Odróżnianie natomiast jest rozpoznaniem (reconocimientó) odmienności ról i funkcji, tworzących jednak wspólnie jedność (unidad).

Płynie stąd wniosek, że panowanie Chrystusa jest abso­lutnie powszechne i musi być uznane przez każdy porzą­dek polityczny. Zachodzi atoli kardynalna różnica w spo­sobie rozpoznawania i uznawania królowania Chrystusa pomiędzy epoką średniowiecznej Christianitas a czasami nowożytnymi od Reformacji protestanckiej, a zwłaszcza Rewolucji Francuskiej. Jako że cały ustrój zachodnioeu­ropejskiego średniowiecza został ustanowiony na funda­mencie Jego Prawa i Jego Rządu (Su Ley y Su Gobiernó), nie zachodziła naonczas potrzeba specjalnego podkreśla­nia obowiązywalności tego, co przenika i działa w całym społeczeństwie. A zatem żaden średniowieczny władca nawet nie rozważał potrzeby formalnego uznania swoje­go poddaństwa w stosunku do Królestwa Chrystusa, gdyż było to i dla niego, i dla wszystkich jego poddanych oczy­wistością dnia codziennego. Sytuacja uległa diametralnej zmianie po nastaniu religijnej rewolucji protestantyzmu i politycznej rewolucji 1789 r., zwracającej się w pierw­szym rzędzie przeciwko katolickiemu Rzymowi. Od tego czasu formalne oznajmienie, że społeczeństwo (sociedad) musi być rządzone przez zasady chrześcijańskie oraz, że rozpoznaje ono wcześniejsze od własnego prawa pozytyw­nego prawo naturalne (la ley natural) i jego Boskiego Autora, stało się psychologiczną i polityczną konieczno­ścią. W sposób szczególnie przejmujący, podkreśla Wil­helmsen, konieczność tę wyrazili w naszych czasach he­roiczni obrońcy Królestwa Chrystusa, ginący męczeńską śmiercią z rąk komunistycznych bądź masońskich prze­śladowców wiary: meksykańscy cristeros, hiszpańscy kar ­liści, kubańscy kontrrewolucjoniści.

Ostatni argument za obowiązywaniem prawdy religijnej o Społecznym Panowaniu Chrystusa Króla w każdym ustroju politycznym Wilhelmsen zaczerpnął od karlistow­skiego filozofa prawa i państwa Alvaro d’Orsa (1915-2004). Rozważania d’Orsa koncentrują się wokół dwóch fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji: Władzy (Poder), bra­nej jako moc, siła, potęga w sensie fizycznym (potestas), oraz Autorytetu (Autoridad), pojętego jako atrybut wła­dzy, zawierający w sobie rozkazodawczą moc sprawczą, transcendentną w stosunku do samej siły przymusu, i przez to właśnie – ze względu na swoją moralną powagę (auctori­tas) – nieodpartą. Autorytet mówi prawdę (verdad) tym, którzy powinni ją poznać. Na przykład mechanik, do któ­rego przyprowadzam mój samochód, w którym coś się ze­psuło, ma autorytet w kwestii wyjaśnienia przyczyny uster­ki i jej naprawienia; lekarz, którego prosi o poradę cierpią­cy pacjent, ma autorytet w przedmiocie znajomości ludz­kiego ciała; analogicznie spowiednik posiada autorytet w zakresie życia moralnego swojego penitenta, wyznającego upadki swojej duszy. Do istoty Autorytetu należy zatem to, że on zawsze odpowiada (responde), natomiast Władza za­wsze pyta (pregunta). Inaczej mówiąc, Władza zawsze dzia­ła (actua) i stawia Autorytetowi pytania – teoretyczne lub praktyczne, zaś Autorytet zawsze reaguje(reacciona), udzie­lając wyjaśnień. Władza, która nie słucha Autorytetu, sta­je się ślepa (ciegó), z kolei Autorytet, pozbawiony posłuchu, istnieje wprawdzie nadal (bo, jako siła moralna, nie podle­ga anihilacji), lecz staje się bezużyteczny (inutil).

Dramat duchowy naszych czasów, epoki sekularyzacji, po­lega na tym, ze Władza przestała stawiać Autorytetowi pytania, ponieważ sama sobie przyznała nie tylko moc fi­zyczną, lecz również autorytet moralny i poznawczy. Do epoki renesansu tożsamość Władzy z Autorytetem postrze­gano tylko w Bogu, którego Byt jest prosty i niezłożony: Jego Autorytet jest Jego Władzą. Natomiast w odniesieniu do spraw ludzkich średniowiecze starannie odróżniało Wła­dzę od Autorytetu, jedynie jej przydanego, nie zaś należą­cego do jej natury. U schyłku renesansu jednak narodziło się zlaicyzowane państwo nowoczesne (el moderno Estado laicista), które przyznało sobie pełnię Władzy i pełnię Au­torytetu we wszystkich aspektach życia. Oznacza to, że nowoczesne państwo laickie dokonało (samo) ubóstwienia (divinización). Odtąd to nie prawo moralne (Autorytet), lecz państwo (Władza) decyduje, co jest dobrem, a co złem. Je­żeli państwo zabroni aborcji, to będzie ona złem, jeżeli jed­nak ją dozwoli, to będzie ona dobrem . Tożsamość Władzy i Autorytetu, właściwa jedynie Bogu w niezłożoności Bytu boskiego, została teraz przeniesiona na politykę przez lu­dzi, którzy chcieliby być jak bogowie (querrian ser Dios).

Jedyną właściwą odpowiedzią na ten przerażający stan kryzysu jest potwierdzenie na nowo panowania Chrystu­sa, któremu przynależne (otorgados) są cała Władza i cały Autorytet w niebie i na ziemi. Jeśliby dzisiaj – zaznacza Wilhelmsen – Jego Suwerenność (Soberania) została uzna­na publicznie, zniknęłaby wszelka tyrania, rozkwitłby na nowo zmysł moralny, a wolny człowiek kroczyłby prostą drogą pod osłoną swojego Króla.

Największe nie-zdarzenie w historii Kościoła

Plejada czołowych teologów, myślicieli i publicystów ka­tolickich jest zgodna w opinii, że przesłanie encykliki Quas primas zostało zignorowane nie tylko (co nie dziwi) w świe­cie niekatolickim, ale również przez narody nominalnie katolickie i ich elity. Co więcej, z wyraźnym zakłopota­niem przyjęły ją nawet szerokie kręgi katolickiego ducho­wieństwa, także część hierarchii, dążąca do ułożenia ja­kiegoś modus vivendi ze zlaicyzowanym państwem nowo­czesnym, najdalsza zaś od myśli stawiania wspólnocie politycznej jakichkolwiek wymogów odnośnie do kultu publicznego religio vera. Sławny szkocki konwertyta Ha-mish Frazer (1913-1986) nazwał nawet z tego powodu (w lutowym numerze wydawanego przez siebie pisma Appro-aches z 1976 r.) Quas primas największym nie-zdarzeniem w historii Kościoła, a w konsekwencji – największą porażką w całej Jego historii.

Jak trafnie zauważył inny konwertyta – niedawno zmarły animator tradycjonalistycznego ruchu Una Voce Internationalis, Walijczyk Michael Davies (1936-2004) – Pius XI napotkał mur obojętności dlatego, że kiedy ogłosił swoją encyklikę, Chrystus Król był już zdetronizowany w całej Christianitas. W wymownym porównaniu Davies przyta­cza nieco późniejszą diagnozę aktualnego stanu Christianitas, autorstwa wielkiego historyka kultury (również kon­wertyty) Christophera Dawsona (1889-1970), który w paź­dzierniku 1941 r. na łamach „The Dublin Review” pisał: Kultura, która jest efektem tego procesu [sekularyzacji Christianitas - JB], kultura liberalnego wieku XIX, za­chodniej demokracji, może być nazwana postchrześcijańską, tzn. została ona zbudowana na chrześcijańskich podstawach i chrześcijańskich wartościach, lecz została oderwana od organicznej jedności z chrześcijańską wiarą i pobożnością. Zdaniem Daviesa Pius XI wyprzedził o kilkanaście lat dia­gnozę Dawsona, wskazując w pierwszym akapicie swojej encykliki, że nawałnica zła we współczesnym świecie jest skutkiem wykluczenia nieomal wszędzie Jezusa Chrystu­sa z życia osobistego, społecznego i politycznego.

O ile w chwili promulgowania encykliki najbardziej ty­pową reakcją na nią było wstrzemięźliwe zakłopotanie, o tyle później, w czasie Soboru Watykańskiego II i w cza­sach posoborowych, było jeszcze gorzej. Nauczanie Piusa XI zostało wówczas de facto podważone, szczególnie sobo­rową deklaracją o wolności religijnej Dignitatis humanae. Dostosowanie w niej doktryny do praktyki państwa libe­ralnego wraz z jego specyficznymi, świeckimi „dogmata­mi” praw człowieka jest przede wszystkim zlekceważeniem tradycyjnej doktryny tolerancji, bazującej na klasycznym rozróżnieniu pomiędzy dozwoloną w pewnych okoliczno­ściach i pod pewnymi warunkami tolerancją dla błądzą­cych a niemożnością tolerowania samego błędu oraz przy­znawania mu takich samych praw jak prawdzie. Tymcza­sem o tym, iż tych samych (…) praw, które przedmiotowo przynależą prawdzie, nie można przyznać błędowi, w kon­sekwencji zaś – że Wolność myśli i sumienia ma więc istotną granicę, a jest nią prawdziwość Bożego Objawie­nia – nauczał jeszcze papież Pius XII w encyklice Ecco che gia un anno z 6 października 1946 r. Tolerowanie błędu wynika zawsze z pobudek praktycznych (pragnienia unik­nięcia większego zła lub zachowania jakiegoś innego do­bra) i w niczym nie narusza zasady, że państwo ma prawo ograniczać herezję, co z kolei nie oznacza, że ma ono za­wsze obowiązek poskramiania błędu. Jednak Leon XIII zauważał, że im się więcej złego w państwie koniecznie to­lerować musi, tym więcej oddala się tego rodzaju państwo od doskonałości. Jak konkludował, po przestudiowaniu kwestii tolerancji na przestrzeni dziejów, jeden z najwięk­szych eklezjologów w historii Kościoła, Louis kard. Billot: Obowiązkiem państwa jest zakazać fałszywych religii, chy­ba że ich tolerowanie stanowi absolutną konieczność.

Jednym z najbardziej wymownych znaków reinterpreta­cji tradycyjnego nauczania Kościoła w tej kwestii było prze­niesienie ustanowionego przez Piusa XI Święta Chrystu­sa Króla z ostatniej niedzieli października na sam koniec roku liturgicznego (w listopadzie) . Jak pamiętamy, wy­branie przez Piusa XI terminu październikowego, przed uroczystością Wszystkich Świętych, było krokiem głębo­ko przemyślanym. Chodziło w tym o wyraźne podkreśle­nia społecznego właśnie, doczesnego wymiaru Królowa­nia Chrystusa. Za decyzją o przeniesieniu terminu obcho­dzenia tego święta też z pewnością stał jakiś zamysł. Jak wiadomo, w październiku rok liturgiczny jeszcze się nie kończy, pozostają trzy albo cztery niedziele. To oznacza władanie Chrystusa nad czasem, nad ludźmi i nad wszyst­kimi narodami. Przeniesienie święta Chrystusa Króla na koniec roku liturgicznego oznacza, że będzie On królował dopiero przy końcu czasu. Do tego samego wniosku do­szedł prof. J.P.M. van der Ploeg OP, który swój artykuł w „Christian Order” z października 1979 r. puentował na­stępująco: Uprzednio obchodzono tę Uroczystość w ostat­nią niedzielę października, tuż przed Uroczystością Wszystkich Świętych; obecnie obchodzi się ją pod koniec roku kościelnego, aby zaznaczyć jej „eschatologiczne „zna­czenie. Chrystus będzie Królem Świata na końcu czasów.

Aby rozświetlić promykiem chrześcijańskiej nadziei tra­giczny obraz dewastacji zdechrystianizowanej wspólnoty politycznej, przywołajmy raz jeszcze świadectwo nieustra­szonego bojownika nauki Chrystusa – Michaela Daviesa. Wskazywał on, że jeśli sytuacja jest tak zła, to walkę o przywrócenie Królowania Społecznego Naszego Pana, o ustanowienie Pax Christi in Regno Christi, musi podjąć sam laikat. Do tej walki można i trzeba mobilizować wszystkich ludzi dobrej woli, nawet niekatolików, gdyż są przecież protestanci czy żydzi nie godzący się, tak samo jak my, na przykład z ustawodawstwem proaborcyjnym czy prohomoseksualnym. Jednakowoż przede wszystkim – zauważa Davies – musimy walczyć (…) o liturgię, w któ­rej Pan Nasz jest wyraźnie ukazany jako nasz Król, a jest to tradycyjna Msza Rytu Rzymskiego, Msza Trydencka. Liturgia Mszy tradycyjnej jest skupiona na Bogu, nato­miast Nowa Msza skupia się na wspólnocie. Królowanie Chrystusa Króla nie może być przywrócone, dopóki nie stanie się On na nowo centrum naszego życia.

W przeciwieństwie do niezapomnianego autora tego apelu doczekaliśmy dnia, w którym Ojciec Święty Benedykt XVI „uwolnił” klasyczny ryt rzymski swoim motu proprio Sum-morum Pontificum. Pierwszy warunek odnowy: przywró­cenie zgodności między lex orandi & lex credendi został tym samym spełniony. Od nas teraz, od naszego sensus catholi-cus i od woli dzielenia się tym skarbem Tradycji ze wszyst­kimi katolikami, zależy, czy kiedykolwiek zdołamy dopro­wadzić do reintronizacji Chrystusa Króla w naszych wspól­notach – również politycznych; do tego, aby On Panował. Bo On musi panować: Oportet illud regnare.

prof. dr hab. Jacek Bartyzel
Źródło: Nowy Przegląd Wszechpolski, nr 9-10/2007

http://aniol-ave.blogspot.com/